Михаил Киселев (misaile) wrote,

соборное еретическое исповедание РПЦ МП 2000 г.

разбор «Основных принципов отношения Русской Православной Церкви к инославию»

(продолжение разговора с колеблющимся)



Ранее в нашем разговоре уже были отмечены многие черты этого пространного документа. В частности, подмена в нем жесткого святоотеческого определения «ересь» на неопределенную и политкорректную констатацию «инославности». При невнимательном ознакомлении с текстом может поначалу показаться, благодаря постоянно бросающимся в глаза противоречиям и двусмысленностям, что основным принципом отношения РПЦ МП “к инославию”, о котором тут идет речь, является собственно беспринципность. Однако, при всей неопределенности и неоднозначности формулировок, при всем желании авторов за обилием слов и отеческих цитат спрятаться от необходимости дать собственный исповедный ответ на поставленный вопрос, они таки этот ответ дают – возможно, сами этого не замечая. И ответ этот однозначно еретический.


Во-первых, в этом документе однозначно исповедуется собственно экуменическая ересь, т.е. вера в то, что границы Церкви Христовой не совпадают с границами Православной Церкви, но как-то включают в себя и «инославные сообщества» – т.е. еретические сообщества, отпадение которых от Церкви было засвидетельствовано святыми и ереси которых святыми отцами были осуждены. Что догматически означает веру в то, что Истина как-то включает в себя ложь – т.е. сразу делает бессмысленной и ложной саму таковую веру.
Это вероучение утверждает нарушение единства Церкви и единственности Церкви Православной и предполагает необходимость экуменизма как деятельности, направленной на восстановление этих якобы утраченных единства и единственности. Главное отличие данного “экуменического исповедания” от ранее бывших в том, что экуменическая ересь в нем выражена в гораздо более проработанном и догматизированном виде – за счет чего не сразу бросается в глаза.

Вот принципиальная в этом вопросе “вероучительная” часть «Основных принципов…» РПЦ МП:

1.13. На протяжении христианской истории от единства с Православной Церковью отделялись не только индивидуальные христиане, но и целые христианские сообщества. <…>
1.14. <…> Всякий раскол или схизма приводят к той или иной мере отпадения от Полноты церковной. <…>
1.15. Православная Церковь устами святых отцов утверждает, что спасение может быть обретено лишь в Церкви Христовой. Но в то же время общины, отпавшие от единства с Православием, никогда не рассматривались как полностью лишенные благодати Божией. Разрыв церковного общения неизбежно приводит к повреждению благодатной жизни, но не всегда к полному ее исчезновению в отделившихся общинах. Именно с этим связана практика приема в Православную Церковь приходящих из инославных сообществ не только через Таинство Крещения. Несмотря на разрыв единения, остается некое неполное общение, служащее залогом возможности возвращения к единству в Церкви, в кафолическую полноту и единство.
1.16. Церковное положение отделившихся не поддается однозначному определению. В разделенном христианском мире есть некоторые признаки, его объединяющие: это Слово Божие, вера во Христа как Бога и Спасителя пришедшего во плоти (1 Ин. 1, 1–2; 4, 2, 9), и искреннее благочестие.
1.17. Существование различных чиноприемов (через Крещение, через Миропомазание, через Покаяние) показывает, что Православная Церковь подходит к инославным конфессиям дифференцированно. Критерием является степень сохранности веры и строя Церкви и норм духовной христианской жизни. Но, устанавливая различные чиноприемы, Православная Церковь не выносит суда о мере сохранности или поврежденности благодатной жизни в инославии, считая это тайной Промысла и суда Божия.
1.18. Православная Церковь есть истинная Церковь, в которой неповрежденно сохраняется Священное Предание и полнота спасительной благодати Божией. <…>


Сразу обратим внимание, что почти нигде на протяжении всего документа (за исключением одного пункта, п. 2.7, и одной абстрактной цитаты из Алексия 1-ого) не говорится об отпадении «инославных» от Церкви – но лишь об их отделенности «от единства с Православной Церковью» или «от Полноты церковной». Эта установка – утверждение об отпадении еретиков якобы от неких “единства”, “полноты” и “неповрежденности”, а не от самой Церкви – предоставляет пространные возможности для лукавства и двоемыслия и выдерживается в тексте с почти исповедной последовательностью. Указанный же в качестве исключения пункт выглядит инородной вставкой, противоречит всей логике текста и должен, видимо, просто служить для отвода глаз. Впрочем, количество правдивых внешне слов в вероучительных документах никак не может изменить еретической лжи, когда она там содержится. И тем более – когда она является основным содержанием.
Для сравнения с церковным исповеданием приведем две святоотеческие цитаты на ту же тему.

Из 1-ого правила Василия Великого: «Ибо хотя начало отступления произошло через раскол, но отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Святаго Духа. Ибо оскудело преподаяние благодати, потому что пресеклось законное преемство. Ибо первые отступившие получили посвящение от Отцов и, через возложение рук их, имели дарование духовное. Но отторженные, сделавшись мирянами, не имели власти ни крестить, ни рукополагать, и не могли преподать другим благодать Святаго Духа, от которой сами отпали». Здесь необходимо заметить, что тем более эта отеческая логика относится к сообществам, которые не только и не просто отступили от Церкви, но были Церковью осуждены как еретические и в своих ересях окаменевшие. А как раз о достижении единства именно с такими “инославными” (и с происходящими от них), уже около тысячи и более лет тому назад отпавшими от Церкви, и идет исключительно речь в рассматриваемом документе…

Из анафемы святого митрополита Филарета (Вознесенского), принятой в 1983 году на Соборе епископов РПЦЗ: «Нападающим на Церковь Христову и учащим, яко она разделилась на ветви, яже разнятся своим учением и жизнию, и утверждающим Церковь не сущу видимо быти, но от ветвей, расколов и иноверий соединитися имать во едино тело; и тем, иже не различают истиннаго священства и таинств Церкви от еретических, но учат, яко крещение и евхаристия еретиков довлеет для спасения, и тем, иже имут общение с сими еретиками или способствуют им, или защищают их новую ересь экуменизма, мнящею братскую любовь и единение разрозненных христиан быти: анафема!»

Анафема на экуменизм святителя Филарета по своему смыслу полностью соответствует учению Церкви, выраженному в приведенных выше словах великого нашего учителя и святителя. Этому же учению, естественно, полностью соответствует и согласное учение всех святых отцов, просиявших в Церкви Христовой на протяжении 1600 лет, прошедших на земле со времени свт. Василия и до времени свт. Филарета. А «Основные принципы…» этому святоотеческому учению об отсутствии благодати Святого Духа у отпавших как раз прямо противоречат.
Таким образом, учение собора РПЦ МП о том, что «общины, отпавшие от единства с Православием, никогда не рассматривались как полностью лишенные благодати Божией», что «Церковное положение отделившихся не поддается однозначному определению» и что «Православная Церковь не выносит суда о мере сохранности или поврежденности благодатной жизни в инославии» является откровенной ложью на святых отцов, явной ересью и прямой хулой на Святого Духа. Всегда и всюду положение осужденных еретиков (“инославных”) определялось святыми отцами именно однозначно – как положение вне Церкви и вне церковной благодати. «Дух дышит где хочет», а хочет Он дышать, по обетованию Спасителя, именно в Церкви Христовой, каковой и является Церковь Православная. Естественно, благодать Божия присутствует и вне Церкви – но не так, как в Церкви. И в этом смысле представители различных «инославий» ничем не отличаются от остальных людей, пребывающих вне Церкви Христовой, – всем им Господь желает «спастись и в разум истины прийти» и Своею благодатью этому содействует. Но ничего собственно церковного вне Истинной Православной Церкви быть не может.
Те, кто отпал (или был отделен) «от единства с Православием», те отделены и от Церкви, ибо никакой иной Церкви, вне Православия и вне Истины (в т.ч. и догматической истины), быть не может. Никакой «возможности возвращения к единству в Церкви» для тех людей, которые никогда в Церкви не были, быть не может. Для них возможно не «возвращение», но лишь принятие в Церковь из внецерковного и полностью “безблагодатного”, в церковном смысле, состояния, поскольку Церковь Христова едина и единственна и разделиться не может. Соборное упование РПЦ МП на такое «возвращения к единству» с еретиками само есть ересь, есть именно анафематствованное «единение разрозненных христиан» и вера в «Церковь не сущу видимо быти, но от ветвей, расколов и иноверий соединитися имать во едино тело».
Это обновленная “теория ветвей”, но теперь она предстает перед нами в неком “православном” варианте, когда за православием признается “неповрежденность” и “полнота” вероучения и таинств, а за “инославием-иноверием” (которое св. отцы именовали ересью, «злославием» и «зловерием») признается «поврежденная благодатная жизнь». Но якобы и такие поврежденные и не полные “ветви” находятся в Церкви, поскольку утверждается, что они с “полноценной ветвью” состоят в «неком неполном общении, служащем залогом возможности возвращения к единству в Церкви, в кафолическую полноту и единство».

Можно понять логику составителей и подписантов данного “исповедания”. Ведь они действительно уже более четырех десятилетий находятся в состоянии «неполного общения» с еретиками (или напрямую, или через “всеэкуменический” Вселенский Патриархат и прочие “церкви мирового православия”). И это состояние требовало догматического оправдания. Т.е. это беззаконное и еретическое состояние требовало еретического же оправдания. Вот оно и было, наконец, однозначно дано.
Помимо этой причины (необходимости подвести под практику теоретическую базу) нужно назвать еще несколько логических и практических мотивов, приведших к данной конкретной форме догматизации экуменической ереси.

1) В силу давнего отпадения от Церкви Христовой организации, именующей себя “РПЦ МП”, естественно, истинная вера во Христа в ней утрачена, – и поэтому члены этой организации по совести и не могут считать свою формальную веру (за исключением тех из них, кто, кроме формально-христианской, имеет ещё какую-либо иную, “дополнительную” веру) как-то принципиально отличной от веры прочих формальных “инославных” христиан. Такое единство в вере (и в якобы «истинном благочестии») и служит им «объединяющим признаком» и поводом к поиску единения с остальными “христианами”. Заявляя, что «в разделенном христианском мире есть <…> вера во Христа <…> и искреннее благочестие», они тем самым характеризуют свою собственную веру и благочестие – характеризуют то, что они сами полагают своей собственной “верой во Христа” и “искренним благочестием”. Но мы знаем, что «и бесы веруют» – по-своему – и что эта их вера членами Церкви бесов вовсе не делает… Равно знаем мы, что несториане, монофизиты, латиняне-папежники и большинство прочих еретиков вполне признавали на словах указанную апостольскую формулу веры (1 Ин. 4, 2), что вовсе не мешало святым отцам единодушно именовать их веру «зловерием», а благочестие – «злочестием», ибо истинные вера и благочестие, истинное понимание исповедных формул и их правое исполнение возможны только в истинной Церкви Христовой – Православной. Провозглашая некую общность своей веры и благочестия со зловерием и злочестием «разделенного христианского мира» РПЦ МП тем самым сама соборно объявляет о своем отпадении от Православной Церкви, от истинной веры во Христа Иисуса и истинного, благого чествования Бога и Спаса нашего. Тот, кто говорит о сохранении у еретиков «норм духовной христианской жизни» тем самым явно свидетельствует, какого он сам “духа” …
Отметим еще, что никакой традиции рассуждений о «степенях сохранности веры … Церкви(!)» вне самой Церкви, у осужденных еретиков («в самой вере отчуждившихся» – 1 пр. В.В.) святоотеческое церковное предание не знает и знать не может. Большей или меньшей сохранностью могут обладать лишь словесные формулы – но, какова бы ни была их сохранность, вне Церкви они ничего истинного не выражают и служат главным образом способом обмана и лукавого отвращения людей от Истины и от истинной веры. Судить же о том, кто является «отчуждившимся в самой вере» еретиком, а кто нет, призваны вовсе не профессора и демагоги от теологии, а святые Божие – свидетели Христовы, которые давно и единодушно отпадение всех оных “инославных” от Христа и от Его Церкви засвидетельствовали. И попирающие это свидетельство сами в равной мере с отчуждившимися становятся осужденными еретиками.

2) Формой и внешним способом соотнесения своих экуменических выдумок с церковным Преданием для авторов «Основных принципов…» служит апелляция к исторически разнообразной практике чиноприема в Церковь из отпавших от Нее сообществ. И тут их подводит собственный экуменизм – многолетняя поверхностная традиция поиска внешнего единства со старообрядческой частью Российской Поместной Церкви и некритическое заимствование отдельных имеющихся там традиций. У старообрядцев закрепилось и отлилось в жесткие нормативные формы деление еретиков по различным чинам – в соответствии с унаследованной ими конкретной на момент их отделения практикой чиноприема. Но эту каноническую неправоту старообрядцев еретики РПЦ МП доводят до исповедной неправды и догматизируют факт «существования различных чиноприемов» как якобы следствие различной «степени сохранности веры и строя Церкви и норм духовной христианской жизни» - вне Церкви!... Однако «кто не со Мною» – «тот против Меня», онтологически тут возможна лишь жесткая альтернатива, ко Христу и к Его Церкви быть причастным как-то частично, в некой лишь “степени” невозможно.
В действительности же вне Церкви никаких церковных таинств быть не может, в том числе и крещения, – и не только у осужденных еретиков, но также и у раскольников и в беззаконных сборищах («тем, иже не различают <…> таинств Церкви от еретических <…> анафема!»). Как продолжает Василий Великий в своем 1-ом правиле, «вот почему приходящих от них к Церкви, как крещенных мирянами, древние повелевали вновь очищать истинным церковным Крещеним». Но поскольку совершитель всех церковных таинств один и тот же – Дух Святой – то Церковь обладает возможностью домостроительного снисхождения и в зависимости от понимания церковной пользы устанавливает в разные времена и в разных ситуациях более или менее строгий порядок приема. Многочисленные свидетельства этому разнообразию мы находим не только в целом в церковной истории, но даже и в той практике Церкви, которая отразилась в канонических нормах. Эти же нормы описывают и цели соответствующей икономии. В частности, в том же правиле св. Василия указывается на возможность «ради назидания многих, принять крещение» отпавших, снисхождение оказывается и «если сие становится препятствием к общему благосозиданию», и чтобы «не воспятити спасаемых строгостью отлагательства». Более того, полагая, исходя из сути последнего рассматриваемого в правиле случая, необходимость крещения при приеме данных конкретных раскольников, и затем устанавливая, из указанных соображений икономии, правило их миропомазания, святитель допускает для них же, с учетом обстоятельств дела, и наиболее икономичный прием, через покаяние… Этот подробно разобранный Василием Великим случай является наиболее ясным отеческим и каноническим примером, показывающим относительный и ситуативный, а не содержательный, характер различения чиноприемов.
Основанием икономии при приеме в Церковь является сама Её евхаристическая природа, тот очевидный факт, что в конечном счете только и именно «принятием Таинств Троицы», т.е. Святых Христовых Тайн, Евхаристии, окончательно восполняется и совершается любой чиноприем и «утверждается всё упование души, несмотря на то, что предварившая дерзость еретиков безрассудно стремилась нечто предать противное, под именем истины». Цитируемое 68-ое Карфагенское правило «противными истине» называет здесь именно “таинства” еретиков – и это притом, что в описываемом правилом случае прием в Церковь осуществляется “лишь” через покаяние, не только без крещения, но и без миропомазания…
Внимание же к внешней форме исполненных вне Церкви обрядов и значимость этого фактора при определении порядка чиноприема обусловлены тем, что для Церкви важным является не только реально-духовная составляющая сторона таинств, но и душевное устроение человека, который ещё вне Церкви мог брать перед Господом на себя соответствующие обеты и душевно-серьезно воспринимать соответствующие знаковые действия. Ближайший сотрудник святителя Филарета (Вознесенского), вместе с ним бывший автором соборной анафемы на экуменизм 1983 года, наиболее глубокий знаток канонического права в истории Зарубежной Церкви епископ Григорий (Граббе) характеризовал эту каноническую практику как способ учесть возможность обретения людьми и вне Церкви неких пустых ещё душевных сосудов, которые только Церковь может соделать духовными, наполнив пустые внешние формы истинным содержанием и дав человеку истинное понимание соответствующей символики. Но сами по себе эти “пустые сосуды” есть явление чисто душевное и никакого объективного церковно-благодатного значения не имеют.

3) Естественно, составители рассматриваемого исповедания РПЦ МП не могли просто игнорировать основополагающее для православной экклезиологии 1-ое правило Василия Великого. И они его учитывают – путем косвенной апелляции к якобы имеющимся в этом правиле противоречиям пытаются его опорочить и представить соответствующую каноническую логику “яко не бывшей”. Фраза из процитированной части «Основных принципов…» о том, что «с инославными <…> несмотря на разрыв единения, остается некое неполное общение», лукаво отсылает нас к последней фразе данного правила, об установлении «как бы некоего правила общения» с раскольниками, принимаемыми через покаяние (после приёма их епископов “в сущем сане”). Но это именно лукавство – ибо у св. Василия речь идет о «правиле общения» в процессе приема извне Церкви в Церковь, т.е. о правиле такового приема. Лукавые же интерпретаторы относят это словоупотребление к области якобы реального церковного общения... Есть в тексте «Основных принципов…» и скрытые отсылки к указанию данного правила на то, что «от начала бывшим отцам угодно было <…> крещение раскольников, как ещё не чуждых Церкви, принимать». Но у Василия Великого этим указанием на “не чуждость” для Церкви недавно отпавших от Неё раскольников, имеющих с Нею расхождения во второстепенных вопросах, «допускающих уврачевание», объясняется возможность икономии и допустимость, по икономии, конкретного обычая. И этот указанный конкретный обычай предполагает “принятие” именно формы крещения, а вовсе не его духовной сути, благодатности, отсутствие которой и в данном случае далее доказывается автором правила. Интерпретаторы же из РПЦ МП и тут, в полном противоречии с авторской святоотеческой мыслью, лукаво намекают на существование в рамках данной “не чуждости” некоей собственно “благодатной” общности Православной Церкви с “инославными”, принимаемыми через покаяние или миропомазание…
В обоих этих случаях, якобы ставящих под сомнение основную логику 1-ого правила Василия Великого, действительно присутствует момент “не чуждости” Церкви недавно отпавших от Неё и ещё не окаменевших в своих неправдах сообществ. Но эта их “близость” Церкви носит не содержательный, не благодатный характер, а просто указывает на более легкую возможность обратить этих отпавших к Церкви. Тут уместно традиционное сравнение Церкви со спасительным кораблем в бушующем океане нечестия. Тонущий может быть или в другой части океана, или прямо рядом с кораблем, особенно если он лишь недавно упал за борт, – но оба в равной мере находятся вне корабля. В последнем случае утопающий действительно “близок”, “ещё не чужд” кораблю и спасению. Но это будет иметь значение лишь в том случае, если он таки захочет на корабль вернуться, – в противном же случае положение и судьба обоих совершенно одинаковы.
Кроме того, совершенно очевидно и уже было указано, что все те “инославные”, о единении с которыми идет речь в «Основных принципах…», никакого отношения не имеют к двум этим, давшим повод для кривотолков, “икономичным” формулировкам. Эти еретики никак не могут претендовать на таковые “не чуждость” и “общение”, поскольку давно и совершенно, по суду св. отцов, во всех смыслах соделали себя чуждыми Церкви Христовой и Православию.

4) Рассматриваемое “исповедание” не могло, естественно, в столь проработанном виде родиться на пустом месте. Оно должно было иметь основание в “церковном предании” РПЦ МП. И поскольку само это “предание” в значительной мере сводится к деятельности и трудам основателя-беззаконника и первого возглавителя самого этого еретического сообщества, то и не удивительно, что основателем-ересиархом данного варианта экуменической ереси является сам Сергий Страгородский. Именно Сергий (в статье «Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее сообществам») подробно разработал рассмотренную выше еретическую логику, в рамках которой изложенное в 1-ом правиле Василия Великого святоотеческое учение об отсутствии церковной благодати и таинств в отпавших от Церкви сообществах якобы оказывается возможным игнорировать. И хотя окончательная догматизация практики чиноприема в качестве отражения “степеней благодатности” еретиков является уже некоторым самостоятельным достижением верных наследников Сергия, основы “отношения РПЦ МП к инославию”, отношения к осужденным и отверженным еретикам как к некой части Тела Христова, заложил именно Страгородский. «Инославие не мыслится Церковью как нечто самостоятельное и совершенно чуждое для нее <…> инославные, в сущности, суть разряд падших или кающихся <…> однако они еще находятся в Церкви и под ее воздействием» (из статьи С. Страгородского под названием «Значение апостольского преемства в инославии»; этим его заглавным тезисом преемники Сергия также, конечно, воспользовались).
Поскольку Сергий еще в РПЦ МП не канонизирован, авторы разбираемого документа решились несколько переставить акценты в его логике и основное внимание перенесли с уподобления древних еретических сообществ “разряду падших или кающихся” (т.е. лично отпавших от Церкви и возжелавших в Неё вернуться грешников) на менее очевидную ложь о сущностной значимости форм чиноприема. Впрочем, поскольку за этим декоративным исключением вся остальная теоретическая часть данного “исповедания” есть простое переложение его работ, Сергий, будучи отцом данного исповедания, как бы уже автоматически должен считаться “святым отцом РПЦ МП”… Но у этой организации уже есть и официально ею “узаконенный”, т.е. канонизированный в РПЦ МП, “святой отец” экуменизма. Это главный в XIX веке апологет синодального строя, знаменитый “церковный государственник” и протосергианин митрополит Филарет (Дроздов). Авторитет Сергия Страгородского и “святость” Филарета Дроздова, указавшего своим почитателям, что границы Православной Церкви «не доходят до Неба» (т.е. что Церковь Православная не есть Царство Небесное…) – вот и все “святоотеческие” корни, из которых произросло экуменическое древо «Основных принципов…».

________
см. далее вторую часть
  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

  • 80 comments